马哈希最新娱乐体验_马哈木为什么血统不纯(2024年12月深度解析)

向马哈希尊者学正念8 内观禅修 问2. 尊者！能否请您解释satipaṭṭh䁮a的意思？ satipaṭṭh䁮a，意谓正念，或持续地觉知。禅修者应该觉知的，是当下发生在自身的身体的（身念住）、感受的（受念住）、心理的（心念住）或一般的（法念住）现象。 （《念住经讲记》） 问3. 尊者！我相信您的禅修一定进步神速，观智一个接着一个地生起。是吗？ 在练习了三、四周后，因为我尚未付出充分的努力，所以仍然无从欣赏这方法。不过，有些禅修者虽然也是新学，但在一周左右的时间却已培养了足够的定力和正念，在某种程度上看到了无常、苦、无我。就我而言，练习了四、五天后，甚至过了一个月了，依旧没有任何进展，那时可说是一无所获。这是因为我对这方法没有足够的信心，而且没有付出足够的努力。这情况是，巴利称为vicikiccha的怀疑，阻碍了观智、道果的生起。所以，去除这种怀疑是很重要的。我当时浪费时间在怀疑上，误把怀疑当作有效的分析。 我那时想，观察目标为走、弯、伸等，这只是观察概念法，而非究竟法，禅师把这当作基本的训练来教导我，也许迟些时候他会教我辨别名、色。后来在我持续练习之下，我豁然了解：「啊！观照走、弯、伸等的身心现象并非只是基本训练，这也是中、高阶的教导！我所需要的教导就是这些而已，不需要其他的了。」 （《圣住经讲记》） 问4. 尊者！只是观照概念法的「走」为「走」，就可以体验究竟法吗？ 「我」有三种。第一种出自邪见（diṭṭhi），误把「我」当作是一个人；第二种，出自慢（m䁮a），以为「我」是重要的人物；最后一种，是日常用语中用来沟通所说的「我」。当你观照「走」为「走」时，所涉及的「我」是第三种，佛陀和阿罗汉也会用，和邪见、慢没有关系，所以我教导禅修者使用日常用语，观照每一步为「走」。 虽然禅修者使用世俗用语，但是当禅修者的定力变强时，他将超越概念而体验到究竟法的现象。例如，在走时，禅修者将体验到想走的动机、挺起、拉紧、移动，以及它们的持续变化。禅修者不会感到固定的形体或形状，只会感到现象自行地生起和灭去。到时候，禅修者将不仅观察到所观的对象，也观察到同步的观照心本身生起又立即灭去。如果你不相信，可以试试看，我保证，如果你依循我的指导，你会亲身体验。 （《圣住经讲记》） 问5. 尊者！我们开始练习时，应当观照什么？例如，在走时，我们应当观照其中的名、色吗？ 《清净道论》的疏钞说：Yath䁰akataṃ vipassan䁢hiniveso。意思是：「内观随住任何明显的所缘。」所以，我们教导人们修习内观时，从观察任何明显的所缘，亦即容易观照的所缘开始。不应认为，从微细或困难的所缘着手，你就可以没有耽搁地更迅速完成禅修；就如学生开始学习时，应该从简单的课程开始，而不是给予艰涩的课程。同样的，你应该从最容易的观察着手禅修。像「走时，观照走」，就是佛陀教导的简易方法。 （《圣住经讲记》，页207） 问6. 尊者！呼吸时观察腹部的起伏，是您首创的吗？ 腹部起伏的观察，并非我首创。事实上，首创者是佛陀，因为他教导观照包含在五蕴里的风界（v䁹o-dh䁴u）。而腹部起伏，是由风界所造成。 有些人起初会质疑观照腹部起伏的方法，但是受到朋友的鼓励而去亲身尝试之后，他们懂得赏识这方法，乃至批评之前那些吹毛求疵的批评者。我确信，每位试过这方法的人将会因亲身体验而珍视这方法，如同品尝过糖的人可以从亲身经验，辨识糖的滋味。 问7. 修行太过勇猛，会不会有害健康？ 巴利佛典说：k䁹e ca j䫶ite ca anapekkhataṃ upaṭṭh䁰eti，意思是「不顾身与命」。这句经文鼓励人们勇猛精进，即使失去了手脚、牺牲了性命，也在所不惜。 有些人会想：「这样修行太可怕了！」事实上，没有人会因勇猛修习而亡故，乃至危害到健康。其实，有许多的见证，显示人们因练习禅修而治愈了长年的沉疴痼疾。 （《圣住经讲记》，页118） 问8. 尊者！修习内观时，需要标记所缘，为所缘命名，如「起」、「伏」等吗？ 名称，无论是专业术语或日常用语，都是概念、约定俗成的，那并不是重点。重要的是觉察所缘，如呼吸时腹部起伏里所蕴含的现象。其实，仅觉察所缘而不加以标记，便已足够。 但是，若无标记，可能难以完全精确地觉知对象，禅修者也不容易向老师报告其经验，且老师不容易给予建议。这便是我们教导禅修者在观照所缘时，给予标记的原因。标记时，如果要用佛教术语来标记所有的所缘，那并不容易，因此我教导禅修者在禅修时使用日常用语，如「起、伏」。《保护佛陀教法》） 问9. 尊者！您总是鼓励我们要标记所缘吗？ 有时候，你发现所缘出现得非常迅速，让你没有时间一一标记，这时你仅能时时觉知它们而不加以标记，如此才能跟上它们；也有可能自动觉察到四个、五个或十个所缘，但你仅能标记其中一个。不必担心，如此便已足够。如果你试着标记所有生起的所缘，你可能很快就会感到疲累。重点在于，紧密地观照所缘，观照它们的特性。如此，你也可以观照六根门剎那生起的所缘，而非仅是例行的观照。 （《内观方法概要》，页55） 问10. 尊者！若不标记禅修所缘，如：起、伏、坐、站、躺等，是否有任何弊端？ 不标记禅修所缘，会带来一些坏处，像是：心和所缘不能精确地同步，觉察很肤浅，精进力不足等等。 （《禅修的目的》，页27） 问11. 尊者！如果坐时，观照「坐、坐」便已足够，为何要教导禅修者在坐时观照「起、伏」呢？ 坐时，观照「坐、坐」，便已足够。但是，如果观察单一对象久了，很容易会精进太少而定太多，失去了平衡。这会导致昏沉和懒惰，觉知力变浅变弱。这便是我们教导坐时，观照「起、伏」的缘故。 （《具戒经讲记》） 问12. 尊者！禅修者如何透过观腹部起伏，来保持定与精进之间的平衡？ 观照腹部起伏并不需要太多定，因为它不是单调类型的所缘，也不需要太多的热勤，因为只有两类所缘要观照，因此能保持定和精进的平衡。（《具戒经讲记》） 问13. 尊者！一小时坐禅和一小时行禅交替练习的目的为何？（马哈希禅修中心的日常作息，即坐禅和行禅交替进行） 行禅太多时，容易精进过度而定太少，而且可能有损健康，所以我们教导行禅和坐禅交替进行，各一小时，如此可以保持定和精进的平衡。 （《具戒经讲记》） 问14. 尊者！若观照腹部起伏，会仅觉察到腹部本身在起伏吗？ 在练习初期会觉察到腹部本身，这没有问题。当然，初期不会有道果的证悟，甚至也不会获得名色辨别智（n䁭ar嫰a- pariccheda㱄ṇa）（英译按：第一个观智，能辨别名和色）。在练习的初期，禅修者必须努力透过紧密地观照「烦恼盖」（如：散乱心），来将它们去除。只有当烦恼盖被镇伏相当的时间，心远离它们的时候，禅修者才会超越腹部本身，开始体验到腹部起伏所蕴含的真实法，如挺起、绷紧、振动等等。 （《圣住经讲记》） 问15. 尊者！您能谈谈合适的坐姿吗？ 跏趺坐有三种，任何一种盘坐姿势都可以：第一种，是如佛像那样，两脚底心朝上；第二种，是两只小腿平行，或一只叠在另一只的上方；第三种，是缅甸女众坐的方式，双膝折叠在下（addha-pallaṅka，半跏趺坐）。对女众来说，可以依她们的喜欢来坐，公开场合除外。重点是能够久坐，以便定力有机会生起、增长，最终引生观智。 （《在仰光大学的演讲》，页73） 问16. 尊者！您告诫禅修者禅修期间完全禁语吗？ 不建议如此。但是不聊琐碎、无用的话，则是明智之举。说话应只谈需要的、有利益的或与法义有关的事，而且要适可而止，如此，在俗务和修行两方面都能进展。（《减损经讲记》） 问17. 在所缘发生之后一会儿才观照所缘，是可能的吗？ 虽然你买东西可以赊账，稍后再付钱，但是内观修行不能赊账，因此你必须在所缘发生之时观照所缘，以免对它产生执取。 （《内观基础》，页84） 问18. 尊者！您让禅修者聆听观智的开示时，是在印可他或她是预流者（sot䁰anna）吗？ 我们不对禅修者的修行位阶做判定。但是，当我们确信禅修者的练习足够好时，我们会让他或她去听禅师讲解观智如何开展直到道智、果智的开示，这目的是为了帮助禅修者能用这开示检视自己的经验，以判断自己的修行程度。另外，这也能给禅修者一个机会来欣赏其修行成果，激励他们更加努力以获得更高的进展。我们不适合去判定禅修者的证悟，所以，认为让禅修者聆听观智的开示，就是印可他或她为预流者，这纯粹是误解。 （《减损经讲记》，页193） 问19. 尊者！您教导内观曾遭遇什么样的困难？ 1939年，我开始在我的家乡雪布镇（Shwe Bo）谢坤村（Saik Khon）马哈希寺（Mahasi monastery），教导念住内观禅法。那时，附近寺院的住持对我的教法感到不悦，不过他不敢在我面前公开指责，因为他知道我所学扎实，所以仅在私下批评，当时也有一些比丘和居士支持他，但我从未响应，照常继续教学。无论他们怎么说，都无法动摇我，因为我是基于自身的经验在教学。后来，愈来愈多人通过他们的亲身体验，验证了我的教学。 指责我的教学的那位比丘，几年后因和一位女众有染而还俗了，再四、五年后，他就去世了。 当我开始在仰光教学时，一家报纸曾在一段时间内不断批评我的教学，但我从未响应。还有一本名为《净土阶梯》的书，用恶毒的言词抨击我的教学。此外，有一本杂志也持续地发表指摘我的教学的文章。我从未响应他们，我心想：这法是佛陀的，不是我的，认可我的教学的人自然会来找我，其他的人会去找其他老师。我继续照常教学，且发现弘法事业一年比一年成功，并未失败。 1950年启用这仰光禅修中心时，只有25位禅修者。如今，热季时会有近千位禅修者，即使禅修者较少的凉季也有约两百人在此禅修，这景况显示教学的成功而非失败。 （《迅捷经讲记》，页237-8） 问20. 尊者！修习内观禅修可以累积的最大量功德（pu㱃𑄁）有多少？ 每一秒钟可以观照一次，一分钟就有60次，一小时就有3600次，而一天内扣除睡觉4小时，可以有72000次。这是庞大的功德。 问21. 尊者！我们应该花多少时间在用餐上观照？ 当你独自用餐且得以作详细精确观照时，你可以一口饭观照50或60次，如此，用餐可能会用上约一小时的时间。不过当你在团体中用餐，就不可能如此观照，你需自己决定，尽可能地多观照。 （《马陆迦子经讲记》，页144） 问22. 尊者！禅修在行走时观照「左脚、右脚」或「提、推、放」的时候，应该觉照什么？ 脚板或身体上的感觉，是禅修者应该觉照的。用术语来说，就是v䁹o-dh䁴u──风界，其特相是挺起、绷紧、移动或振动；tejo-dh䁴u──火界，其特相是温度：冷、暖或热；paṭhav䫭dh䁴u──地界，其特相是坚硬、柔软或细滑。不过，风界在大多数时间最为显著，易于观察。 （《马陆迦子经讲记》，页149） 问23. 尊者！站立时，禅修者应该觉照什么？ 站立时，持续观照「站、站」。如果因为它是单一所缘，变得单调乏味，可以再加上一个显著的触点，观照「站、触」，「站、触」；或者，你也可以换去观照腹部的起伏。 （《马陆迦子经讲记》，页149） 问24. 尊者！坐时和躺卧时，禅修者应该觉照什么？ 坐时，只要持续地观照「坐、坐」。如果因为是单一所缘，变得单调乏味，可以再加上一个显著的碰触点，观照「坐、触」，「坐、触」。或者，你也可以观照腹部的起伏，聚焦在以挺起、移动为特相的风界感受。躺卧的时候，也是如此。 （《马陆迦子经讲记》，页149） 问25. 尊者！如果禅修者觉得观照腹部起伏太容易，或者起、伏之间有个明显的空档，他或她应该怎么做？ 禅修者应该除了觉照「起、伏」之外，再加上「坐」，觉照三个所缘：「起、伏、坐」，「起、伏、坐」。禅修者必须用和觉照「起、伏」相同的方式，来觉照「坐」。如果中间仍有空档，再加上一个显著的触点，观照四个所缘：「起、伏、坐、触」。躺卧时也类似，观照：「起、伏、卧、触」或「起、卧、伏、卧」。 （《内观方法》，第2册，页12）

向马哈希尊者学正念9 内观禅修 问26. 尊者！当禅修者觉察到冷或热时，这是火界还是苦受（dukkha）？ 当禅修者仅觉察到热时，这是经验到火界；如果禅修者感到不自在、不舒服，这是经验到苦受。冷风或冷水也是如此，可能是火界或者是苦受，视情况而定。 （《马陆迦子经讲记》，页165） 问27. 尊者！要花多久的时间，禅修者才能完成观智的进展？ 只有极少数的人，可以在一周左右报告他们观智的成就，大多数人通常在一个半月或两个月之后才描述出他们完整的观智。然而，有些人必须用三、四个月的时间来完成。不过禅修者如果认真按照指导来修习的话，有可能在一个月左右描述其成就，这就是为何我们通常鼓励禅修者在此至少修习一个月的原因所在。 （《减损经讲记》，页191） 问28. 尊者！禅修者可能需要多久的时间，才能到达生灭智（udayabbaya㱄ṇa）？ 大多数人，如果他们精勤努力，可能在一周左右到达这个观智。不过少数的特例，也许百人中仅一、两位，能在三、四天内成就这观智。但有些人因为努力不足或心力羸弱，必须花十天或十五天。也有一些人由于有所欠缺，即使修习一个月也无法证得此智。总之，禅修者如果精勤修习的话，通常在一周左右可证得此智。 （《减损经讲记》，页181） 问29. 尊者！禅修者需怎么做才能照见法？ 打个比喻，在夜间，你无法看清事物，但是若使用火炬便可看清光照处的事物。同样的，定好比光，透过定便能照见法──腹部起伏的方式、拉紧、绷紧、移动等等。 （《减损经讲记》，页113） 问30. 尊者！禅修者如何才能体验到apo-dh䁴u──水界？ （英译按：事实上，水界非透过身触感知，不过，）禅修者可以体验到水界与其他界结合时的「流动」或「湿润」，因此，当你觉知泪、痰、唾液、汗时，在身上可以感到水界的「流动」或「湿润」。水界通常遍布在〔32种身分中的〕12种身分之中，如胆汁、脓、痰、血、汗等等，这些可以被观察到。 （《减损经讲记》，页121） 问31. 尊者！除了实际经验外，我们什么也不接受吗？ 仅接受实际经验并不实际，换句话说，没有理由不相信那些非亲历的事实。有些事，虽然你无法用肉眼看见，却可用显微镜或望远镜看见。即使你未曾见过这世界的其他地方，但你仍可合理地相信到过那地方的人所说的话，显然，就算我们没去过外层空间，但我们必须接受航天员的发现。 佛法既深奥又微妙，我们不能亲身经验的原因，可能是因为缺乏修行天分（波罗密p䁲am䫯𜉥’Œ努力，或者是因为业（kamma）、烦恼（kilesa）、果报（vip䁫a）、违犯（v䫴ikkama）、毁谤圣者（ariy嫰av䁤a）[2]*1等障碍。但是大多时候，未证观智的原因是因为努力和定力不足。所以，如果你的努力不如别人，你就不能期待和别人一样证得特别的东西。 （《减损经讲记》，页184） 问32. 尊者！为何您教禅修者，从观照腹部起伏开始禅修？ 如果观照变化太多或太微细的所缘，这会花相当的时间才能培养出定力；如果观照明显的且有限的所缘，则能较快培养出定力。这就是为何我教导禅修者在开始练习禅修时，观照以风界（v䁹o-dh䁴u）的挺起、拉紧、振动为特质的腹部起伏的原因。 （《转-法-轮-经讲记》，页172） 问33. 尊者！只有腹部的起与伏这两个对象要观照吗？ 我们教导禅修者最初仅观照两个所缘，即腹部的起和伏。不过，我们也教禅修者在思绪出现时观照思绪，随后再回到主要的所缘。疼痛也是如此，当疼痛消失时或者在观照适度的时间后即使疼痛仍持续，应该回到主要的所缘。肢体的弯曲、伸直，姿势的变换也相同，禅修者应该观照其中的每一个动作，然后回到主要所缘。如果看到或听到什么，禅修者应该观照「看到」、「听到」等等，在观照三、四次后，必须回到主要的所缘，全心投入。 （《转-法-轮-经讲记》，页173） 问34. 尊者！有人仅凭听闻佛法便证悟吗？ 人们并非因听法而证悟。要证得道（magga）、果（phala），观照身、受、心、法是必要的。 （《转-法-轮-经讲记》，页158） 问35. 尊者！个人的修习，会因年龄而有差别吗？ 老年人和年轻人是有些差别。例如，为了证得某些观智，二、三十岁的人可能需要一个月的时间，但六、七十岁的人可能就需要两、三个月的时间。这是因为年轻人身强体健、精神充沛，也比老人较少忧虑。显然，人往往愈老病愈多，老人的记忆力和理解力也都较差，而责任感和忧虑则较盛。 对比丘而言，最好在受具足戒后便修行。新受戒的比丘，仍然年轻且对修行有强大的信心，戒行也仍然完好无瑕，所以我认为无论经教学习有多重要，比丘应该在受具足戒后即尽快禅修，至少修习三个月。很不幸的是，有些比丘还没能禅修便去世，实在可惜！ （《雪山住经讲记》，页320） 问36. 尊者！有可能藉由观察走或者右步、左步等，常识上人人皆知的所缘而证得观智吗？ 你知道入出息念（䁮䁰䁮a）的练习，其所缘「入息和出息」似乎不应加以观察，因为它是每个人常识所知的。然而，没人敢这样批评。同样地，说观照「左步、右步」像军事训练，无法藉此培养正念、定力和观智，是没道理的。军事训练是为了体能锻练，而观照是用来培养正念、定力和观智。如果你否定这个练习，这将意味着你否定佛陀的教学。 （《法嗣经讲记》，页83） 问37. 尊者！「观照」一词的意思为何？ 「观照」一词，意谓着：注意着禅修所缘，以便觉察剎那剎那地正在真实发生的现象。 （《涅盘经讲记》，页216） 问38. 尊者！您为何教我们将动作放慢？ 当你把动作放慢时，正念、定力和观智才能跟得上所缘。这就是为何在初始练习时，必须正念地缓慢做每件事的原因。在初期，如果动作很快，你的正念和觉察力会无法跟上所缘。 （《二十五周年纪念日谈话》，页86） 问39. 尊者！为何禅那成就者虽然证得了禅那，却看不见名色的无常、苦、无我？ 因为他们没有观察走、站、坐、看、听…等之时，当下真实现起的身心现象，所以他们无法看到名色的无常、苦、无我。 （《二十五周年纪念日谈话》，页86） 问40. 尊者！定力和觉察力，会让我们的疼痛经验有所不同吗？ 定力和觉照力还不强时，你会发现在观照疼痛、僵硬或热之时疼痛持续增强，但你应该带着耐心和毅力持续观照。当定力和觉察力变得够强大时，疼痛通常会消褪。有时候，当你观照它时你会发现它立刻消失。这类的疼痛，可能不会再发生。 （《无我相经讲记》，页46） 问41. 尊者！在这个年代，无论我们如何努力都无法证得道果，这是真的吗？ 持有这种观点的人们，肯定不会去修行，更别说证得道（magga）、果（phala）。这种见解是圣道的障碍。 （《减损经讲记》，页294） 问42. 尊者！修行进展的快慢，会因性别而有所不同吗？ 我常发现女众更为精进用功，她们对老师及其指导具有强力的信心，因此她们的定力比男众培养得更快，更快培养出定力也就更快证得观智。所以，我常发现女众的修行进展比男众还来得快速。不过我也发现有些女众浪费时间在妄念纷飞上，没有任何进步。她们的修行毫无进展或进展很少，有许多的原因，像是懈怠、年纪大、健康不佳等等。当然，也有男众和比丘认真依循指导来用功，禅修进展迅速。 （《减损经讲记》，页124） 问43. 尊者！在现今的时代，我们仍可能证得道、果吗？ 假如你有药方，你可以依着药方配药，来治好你的疾病。同样的，佛陀的教导就如现成的药方，而你也拥有修行天分（波罗密），所以你需要做的就只是将它付诸实践。你肯定能证得道、果，记住这点。另外，没有哪部巴利三藏佛典说过在今日无法证悟。事实上，佛典甚至提到在今日仍然有人可以成为具备三明的阿罗汉。律典的注释书则曾提及至少可以成为阿那含（an䁧䁭䫯𜉯𜌤𙟥𐱦˜溺줸‰阶的圣者。 在这里最适合引用的佛语是：Ime ca Subhadda bhikkh嫠samm䁠vihareyyuṃ, asu㱃𑯠loko arahantehi assa。意思是：「须跋陀啊！只要比丘正确地修行，世上就不会缺少阿罗汉。」在今日，我们还可以看到接受良好指导而正确修行的人们。所以我确信当今世上仍有圣者存在，包括阿罗汉。 （《广播里谈大念住》，页68） 问44. 尊者！您能否描述证得道、果的经验是什么样？ 当禅修者证得道、果时，他或她的心理状态会产生突然的显著的变化，他可能觉得自己如获重生一般。他的信心明显达到鼎盛，带来了强烈的喜悦和快乐。有时候，这些心理状态极其强烈，让他或她即使将注意力专注于所缘，也无法像以往那样穿透所缘；不过几小时或几天后，这种心理状态会变淡，禅修者就又能再次好好禅修。然而，就某些人而言，或许因为没有意愿证得更高的成就，他们可能会感到放松或明显无意再用功，或者似乎对所证感到心满意足。 （《内观方法概要》，页55） 问45. 尊者！对博学多闻的人而言，他们的知识会成为禅修进步的障碍，这是真的吗？ 佛法知识成为禅修的障碍，是不可能的。你们可能知道，有位名叫薄提拉（Potthila）的多闻比丘，在一位年轻沙弥的指导下，很快证得阿罗汉。就此来看，显然教育或知识不会成为个人修行的障碍。 事实上，真正的障碍，是因于自己的教育和知识而产生的傲慢、对修习缺乏乃至没有信心、怀疑、未严格依循老师的指导、欠缺勇猛精进等等，这些是培养定力与观智的真正障碍。 （《内观的进展》，页107） 问46. 尊者！禅修者和非禅修者在遭遇痛苦的疾病时，有差别吗？ 非禅修者只能记得要持戒、听诵护卫经、布施袈裟和食物等等，很遗憾的，他们只能造布施善行和持戒！禅修者则记得作更上的修习，藉由紧密地观照剎那剎那的苦受直到证悟。 （《对雪布的问候》） 问47. 尊者！是否有什么疼痛或不适，是由于修习而造成的？如果有，我们必须如何面对它？ 当定力变强时，你可能会体验到痒、热、疼痛、沉重、僵硬等种种不适的感受，一旦你停止禅修，它们就消失，不过如果你重新禅修，它们可能就会再度出现。这肯定不是疾病，只是禅修带来的苦受，不用担心，如果你持续观照，它们最终会消失。 （《内观方法》，第二册，页19） 问48. 尊者！腹部起伏消失了，我们应观照什么？ 当腹部起伏不见了，你应当观照「坐、触」或「卧、触」。你可以改变观照的触点，例如：观照「坐」，接着注意右脚的触点──观照「触」；然后，再回来观照「坐」，接着注意左脚的触点──观照「触」。如此，你可以转换触点来进行观照。或者，你可以在四、五、六个触点之间切换，轮流观照。 （《内观方法》，第二册，页17） 问49. 尊者！如果缺乏足以证得道、果的修行天分（波罗密），还要坚持禅修吗？ 如果不禅修，你的波罗密就无法累积。即使你的波罗密完全充足，如果不禅修的话，你仍然无法证悟。从另一角度说，如果你有禅修，波罗密便会累积，这将帮助你更快体验涅盘。倘若波罗密已培养充足了，你将会在这一生证悟；或者，它至少会成为未来证悟的种子。 （《内观方法》，第二册，页47） 问50. 尊者！您能描述您认为已体验涅盘的人吗？ 那些最初在我指导下禅修的人们之中，我的堂兄邬波松（U Pho Chon）让人印象深刻。当他到达坏灭智（bhaṅga㱄ṇa）时，他发现树和人都在流变，他想，自己的所见可能出了问题，因为他曾从一位老师那里学到，如树木、原木、柱子、石头、人体等东西，会维持相当的时间，而由业或由心所生的色法，则会在生起后立即消失。但是，那时候，他反而看见外物在销融迁变。 于是他来问我，他的视力怎么了。我勉励他说他的视力没问题，这只是坏灭智的关系，此智让他看到事物迅速灭去。几天后，他清楚地描述他名色止息的涅盘经验。 （《保护佛陀教法》，页75）

清净智论2 马哈希尊者 内观禅修基础 ⧲3. 又，那时，此人观察能观之名法，以及能思惟、考察之名法，自己以现量智分别而了知：〔名法具有〕「“趣向所缘”之自性」，或「“倾向所缘”之自性」，或「“识知所缘”之自性」。辨别藉由上升、下降及坐等名称而被说的、出现于全身的色法，而了知〔色法〕「没有“趣向所缘”之自性」，或「没有“倾向所缘”之自性」，或「没有“识知所缘”之自性」。这样的了知，名为「依无记现起的了知」。的确，《根本疏钞》〔即《分别论疏钞》〕曾说：「或者…无记应理解为无所缘。」[33] [54] ⧲4. 每次如是观察之时，辨别、了知所观色与能观心的真实自味，即名为「名色辨别智」。 ⧲5. 再者，当此智成熟时，他如是了知：「在入息的剎那，只有上升与『对它的了知』，在此之外的『我』并不存在」、「在出息的剎那，只有下降及『对它的了知』，在此之外的『我』并不存在」等等。如此了知后，他在观察时便自行了知、观见：「只有此二法存在，即『所缘的色』与『能了知色的名』。依缘于此二法，〔他们〕说众生、补特伽罗、命者、他者、男人或女人。但是，在此〔名色〕之外，并没有众生、补特伽罗、命者、我、他者、男人或女人。」此〔了知〕名为「见清净」。 [34] IV. 度疑清净 2. 缘摄受智 ⧲6. 当见清净遍熟时，所观察的名、色之缘，也会显现。作为色之缘的心，首先变得明显。怎样呢？当手、脚等〔肢体〕弯曲时，想要弯曲的心，会变得明显。因此，禅修者首先观察到它们〔即想要弯曲的动机〕，然后观察到弯曲。〔其它的动作，也是如此。〕他依现量〔即依亲身体验〕而了知：「想弯曲〔手、脚等〕的心存在时，被称为弯曲的色便生起。」「想伸展〔手、脚〕的心存在时，被称为伸展的色便生起」等等。 再者，他也如下述那样，依现量而了知「名」也有「缘」。他了知：「当心想往外跑时，与它符应的作意心会先生起；若此〔作意心〕未被观照，心便会往外跑。当它被观察而了知时，向外跑的心便不生起」等等。他也了知：「眼等『门』与色等『所缘』存在之时，见等『心』才生起。〔眼等门与色等所缘〕不存在时，〔见等心〕便不生起」等等。 他也了知：「能被观察的或能被了知的所缘存在时，思惟、推理或了知的心才生起。〔能被观察的或能被了知的所缘〕不存在时，〔思、寻或能知的心〕便不生起」等等。这时候，禅修者的身上，通常也会有种种不同的苦受显现。当他(无虑地)观察诸苦受里的某一个苦受之时，另一处又生起另一个苦受。当这个苦受被观察时，另一个〔又出现〕在他处，如是禅修者跟随着频频生起的苦受而作观察。 虽作观察，他仅了知苦受被称为『生』的最初阶段，并未〔了知苦受〕称为『灭』的结束阶段。 [55]同样地，许多不同形状的影相也会显现。如塔的形相、比丘、男人、女人、屋、树、庭园、天宫、云等等，如是许多不同形状的影相会显现。当〔禅修者〕观察某个生起的影相时，另一个又出现；观察它时，另一个〔又显现〕。 如是，他跟随且观察一切显现的影相。虽作观察，他仅了知它们最初阶段〔即生〕，而未了知结束阶段〔即灭〕。此时，他如是地了知：「心总随着显现的所缘而生起。所缘存在时，心才生起；〔所缘〕不存在时，〔心〕便不生。」 ⧲7. 在观察与观察之间，此人也藉由推论〔即比量〕审察了知[35]：「由于无明、渴爱、业等因缘存在，此名、色才转起。」如是以现量、也以推论，观察了知名色和其因缘，即名为「缘摄受智」。 ⧲8. 当此智成熟时，禅修者唯见名、色依各自适当的缘而转起，确定地了知：「只有『作为缘的名、色』以及『依缘而生的名、色』。实际上，造作弯曲等、或了知苦受等的人，并不存在。」此称为「度疑清净」。 3. 触知智(思惟智) ⧲9. 复次，此度疑清净成熟时，禅修者辨别、了知每个被观察的所缘之初、中、末阶段。那时，每当所缘被观察时，他清楚了知，前一个所缘灭去时，才有后一个的生起：「就是在〔腹部〕上升结束时，才有〔腹部〕下降的生起；在〔腹部〕下降结束时，才有〔腹部〕上升的生起。脚的举起结束时，才有脚的跨出生起；跨出结束时，才有脚的放下生起。就苦受而言，他看见：某处的〔苦〕受停止时，在他处才有另一新的苦受生起。 他也看见：当那〔苦〕受被观察两、三次或更多次时，〔受〕渐渐地变弱，最终完全寂止。关于进入“心之视野”的形状影相，他清楚地了知：就是在每个所观照的〔所缘〕灭去时，[56]另一个新的所缘才进入〔心之〕视野。他也清楚了知：在注意、观察两、三次或更多次后，那被观的所缘，或在移动后、或在变弱后、或在变不明显后，最终完全消逝。他看不到任何不会衰灭的常恒坚固之法。 ⧳0.见到每个被观察的所缘灭去、衰灭，此人也触知〔即了知〕：「依于灭坏义，故是无常」；「依于生已灭去之义，故是苦」；「当某个苦受灭去时，另一个〔苦受〕生起」。如是见到许多苦受无间地生起，他触知：「〔这〕仅是苦的聚集而已。」他也触知：「这仅是“无自在主”的、以无我为自性的法——不依自己而生，但随缘而生然后灭去故」 ⧳1. 如是，离思量、推敲而透过纯粹的观察，了知无常等自性，触知被观的所缘「是无常、苦、无我」，此触知即名为「现量触知智」。 ⧳2. 如是依现量观见一次或多次后，依据亲自现见的所缘而做推论，触知并确认，过去的、现在的、未来的、于一切世间里的所有名、色法：「〔它们〕同样都是无常、苦、无我。」此〔了知〕名为「比量触知智」。[36] ⧳3. 关于此智，《无碍解道》[37]里曾说：「〔他〕确定过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜，以及远、近的一切色皆是无常。〔这〕是一种触知」等等。 ⧳4. 《论事》的注释书[38]也曾说：「即使只见一个行的无常，然而对于剩余〔诸行〕，可依理趣而作意〔即推论〕：『一切行无常』…」；又说「『一切行无常』等语句，乃就「依理趣之见」而说，非就『同一剎那里依所缘之见』而说。」 (这句话，是使用「理趣毗婆舍那〔即推论内观〕」[39]之名称的依据)。 ⧳5. 《中部注》[40]也说：「因为诸佛才拥有对于『非想非非想处』的『随足法观』[41]，诸弟子并没有。所以，在此教示『依聚的毗婆舍那』时而这样说。」(这话是使用「聚触知」之名称的依据。 4. 生灭智 〔先说十种观染〕[42] ⧳6. 能够〔专注〕观察当下–非过去、未来–的名色之时[43]，由于此毗婆舍那的威力之故，「光明」会向禅修者显现。就某些人而言，它显现如灯光那样；对某些人而言，显现如闪电光、月光、阳光等。再者，对某些人而言，〔光明〕仅留住片刻；对某些人而言则很久。 ⧳7. 此人也会生起有力、与毗婆舍那相应的「念」。因为它的威力，一切生起的名、色，宛如自行到来般，显现于能观之心中。又，「念」似乎自行落在那名、色之上。因此，此人那时心想：「实无不能被念住的名、色。」 ⧳8. 此人那被称为「观察」的毗婆舍那慧，变得锐利、勇猛而明晰。由于此慧，他别别确定而极清楚地了知一切所观的名、色，如以利刃切开竹笋。因此，此人那时心想：「实无不能被观察的名色」。在简别无常等相或其它的自性行相时，仅瞬间便极清楚地了知一切。他想：「这即是现量智」。 ⧳9. 再者，有力的、与毗婆舍那相应的「信」，也会生起。由于信的力量，当此人观察或思惟时，心是明净、无污浊的。随念佛〔法、僧〕的功德时，〔心〕善跃入佛等的功德。会想宣说佛法，相信行瑜伽者所具有的功德，想要让亲爱的亲戚、朋友来修行；同时，感念指导业处的阿阇黎与教诫阿阇黎的帮助。如是等种种心之造作会生起。 ⧴0. 此人也会生起小喜等五种喜。[44]自心清净之时，「喜」便带来身毛竖立、身体颤动。那时极甘甜、微细的触，遍满全身，[58]产生妙胜、可意的乐。由于喜的威力，他觉得全身，似乎下方未触、升上空中腾空而住；或像坐在空气的垫子上；或像全身在上下飘浮升降。 ⧴1. 以「心所、心之不安止息」为相的「轻安」，以及与轻安随行的「轻快性」等〔心所〕也会显现。由于它们〔轻安等〕的威力，无论在坐时、行时、住时或卧时，此人没有心所与心的不安，也无〔心所与心的〕沉重、僵硬性、不适业性，疾病、歪曲性。[45]那时，因到达最上苏息(即无作业的状态)[46]，此人的心所与心是轻安的。 因为迅速地转起，所以是轻快的；因能够作意于所欲的〔任何〕所缘，故〔心所与心〕是柔软的；因为能够在随其所欲的时间作意，故〔心所与心〕是适合作业的；因练达(能轻易地观照所应观的)，故〔心所与心〕极清净；因仅倾向、趋向、朝向于善业，所以〔心所与心〕是正直的。 ⧴2. 此人遍满全身、极妙胜的「乐」也会生起。那时，由于乐的威力，此人心想：「我于一切时皆快乐！」「我体验了过去未曾体验的乐！」心极为喜悦，而且想要告诉别人自己的殊胜经验。的确，关于这为轻安等所资助的喜与乐之转起，〔《法句经》〕说： ⧴3. 入空闲处、心寂静、正观法的比丘，拥有过人的喜。触知诸蕴之生灭时，他获得喜、悦，了知不死。(《法句经》，三七三、三七四偈) ⧴4. 又，此人具有不松、不紧，已善策励且平等转起的「精进」。在以往，此人有时候会被惛沉、懒惰所征服，不能够无间地观察变得明显的所缘，且没有明晰的智；有时候则过度精勤，此时，即被掉举所征服，也变成那样〔不能够无间地观察变得明显的所缘，且没有明晰的智〕。然而，现在，此人透过不松、不紧，已善策励且平等转起的精进，超越了那些过失，能够无间地观察任何显现的所缘[59]，且拥有极明晰的智。 ⧴5. 此人也生起有力的、对一切诸行保持中立的「观舍」。由于观舍的威力，他对于诸行无常等的简别，也保持中庸，能够无间地观察生起的名、色。那时，此人的观照无须特别努力，好像是自动观察似的。强力的「转向舍」也会生起，由于「转向舍」的威力，此人的心像是迅速地跃入所转向的所缘一样。[47] ⧴6.微细、具宁静行相的「欲求」也会生起，想要享有为上述光明等所巧饰的毗婆舍那。他未能了解此欲求是种「烦恼」，反而认为它是「对修行的好乐」。正因为如此，禅修者那时才会去赞叹此欲求〔说〕：「现在我非常喜爱禅修。」 ⧴7. 他如是体验喜、乐及光明，享受着极明净、能够迅速且无忧恼地观察的「观照」，他以为：「我肯定已证得道、果！我已完成修行的工作！」这是将非道误认为道的邪执，亦名为「染」。 ⧴8. 即使未把光明等法误认作是「道、果」，然而对它们生起味着，这〔味着〕也是观染。掺杂此染、被此染所染污的观察智，即使迅速地转起，也仅名为「稚弱生灭智」。正因为如此，此人那时尚不能够清楚地了知名色之生、灭。 V. 道非道智见清净 ⧴9. 禅修者如是观察时，他自行确定了知、或从他人那里听闻后确定了知：「光明等法不是道，对它们的爱乐只是观染而已。持续地观察显现的所缘，才是毗婆舍那之道！我的毗婆舍那工作尚未完成，我应该〔继续〕观察。」此〔确定〕名为「道非道智见清净」。[60] VI. 行道智见清净 ⧵0. 观察、或者不再注意光明等〔观染〕之后，此人又如过去那样，仅持续地观察一切显现的名、色法。如是观察时，他超越了光明、喜、轻安、乐、欲求等〔观染〕，〔他的观〕智纯粹仅住于生、灭。这时，在每次的观察里，他观见：「被观的所缘生起后立即消失(灭去)。」他也了知：「每一个所缘就在〔生起处〕那里灭去；它未移动到其它地方。」 ⧵1. 循此，此人依现量了知名、色剎那剎那地生灭。如是，观察不断地剎那生灭的名、色法，而别别地确定、了知生灭的智慧，名为离染的「强力生灭随观智」。这〔强力生灭随观智〕是行道智见清净的开始。从这个智开始乃至「随顺智」，皆名为「行道智见清净」。

向马哈希尊者学正念4 内观禅修 禅修者可能也会看到各种的影相、幻相，这些影相可以像肉眼亲见般的鲜明。例如，禅修者可能见到佛陀、僧众或其他圣者的到来；可能感觉到仿佛眼前有尊佛像、佛塔、全景的树林、山丘、花园、云朵等等；也可能感觉自己正看到一具肿胀尸体或骷髅躺在身旁；或者，看到宏大的建筑或巨人在溶解；或者，看到自己的身体在肿胀、出血、裂为两、三块，或变成一副骷髅；禅修者也可能看到身体内部的影相，像是骨、肉、腱、肠、肝等等；或者，可能有地狱、地狱众生、饿鬼、天界、天人、天女的影相。这些影相、幻相是概念法，之所以产生，就只是因为定，禅修者不需对它们感到高兴或害怕，它们就如同梦境一般。 然而，体验到这些心理影相的心识，是究竟法，因此必须加以观照。不过，如果这心识并未非常明显，便不需观照它。只有当所缘明显时才需要加以观照，因此，禅修者应该观照所见的影相：「见到、见到」，直到它消失。禅修者会发现影相或幻相有所变化，然后逐渐模糊或销融瓦解。起初，禅修者必须观照三、四次或更多次，影相才会消失；但是当慧观变得成熟时，禅修者会发现在观照一、两次之后影相便消失不见。 另一方面，如果对这些情境感到好奇、害怕或者有所执着，这些影相将会驻留久时。因此，禅修者应格外注意，不要去思惟这些不寻常的所缘。如果禅修者发现自己在思惟它们，应该藉由贴近观照来除遣这样的思惟。有些人则并未经验这些不寻常的幻相或感受，他们只是一直观照基本所缘，后来变得懒散了起来，此时，禅修者应观照这懒惰：「懒惰、懒惰」，直到它消失。 三相 在此阶段，禅修者不论是否有不寻常的经验，每次在观照所缘时，都能清楚见到所缘的始、中、末全程过程。不过，在此阶段之前，禅修者必须观照在前一个旧所缘消失之前便已出现的新所缘，所以无法清晰地看见所缘的消失。而在此阶段，禅修者能在看见新的所缘之前，看见前个旧所缘的消失，因此清楚地看见了所缘的开始、中间和结束。因为每次的观照都能清楚见到每个所缘的即生即灭，禅修者了知所缘的无常性质，犹如巴利圣典和注释书所说： 坏灭义故是无常，有已而无，故是无常。（《长部注》、《中部注》、《增支部注》、《小部注》） 禅修者可能会如此反思：「这些所缘消失了！它们消逝不见了，真的是无常。」 凡无常即苦，可怖故苦。为生灭所逼恼故苦。（《相应部注》、《相应部注》、《长部注》、《中部注》） 禅修者可能会想：「我们因为愚痴才会这样在享受我们的生命，事实上，生命里没有值得享受的事物。每件事物都在生灭，真的可怖！这是永恒的折磨！一切都在迅速生灭，一切都是可悲的、苦的。我们随时都有可能会死去。」遭遇苦受时，禅修者易于理解事物的可悲与苦，如巴利圣典和注释书所说： （观其）是痛……病……痈……刺……。[12]（《小部注》、《清净道论》） 禅修者也可能思惟：「一切身心现象是苦，而且无人可以改变它们。它们不听从任何人的指示。它们在生起后立即消失，是无实体的，是虚幻的，是不值得眷恋的。没有『我』在控制着，来使它们能不生起或灭去。事实上，它们自行生起、灭去。」这个了悟符合巴利圣典及注释书： 苦故非我……。（《相应部》、《中部注》、《阿毘达磨疏》、《清净道论》） 无实体义故是无我……。（《阿毘达磨疏》、《清净道论》） ……不顺从任何人的意志……。（《增支部注》、《小部注》） 禅修者在观照这些反思之后，应立即回去观照基本所缘。 亲见每个直观的所缘是无常、苦、无我后，禅修者思惟着：所有其他曾经验过的现象，也必然是无常、苦、无我──这称为推论智（anum䁮a㱄ṇa）。少作分析或学识较欠缺的人（以持续观照为优先，少寻思），比较不会以这推论的智识来进行思惟；喜好分析的人，则对此容易有许多的思惟。 就某些禅修者而言，对这个了悟的分析，会持续地夹杂在观照之间而让修习停滞不前。其实即使不去分析这个了悟，禅修者的领悟力也会在较高的观智阶段变得越发清晰，因此，禅修者应以观照为优先，而不是分析。如果分析出现了，就应该去观照这个分析。 依于推论而了悟一切现象的生灭之后，禅修者将会单纯觉察当下生起的一切现象而不再陷于分析。五根（信、进、念、定、慧）将变得平衡，观照心会较以往更为迅速。所缘，也就是身心现象，也将极快速地现起。 譬如，每次吸气时，禅修者清楚地看到腹部上升移动的过程包含了许多片断；其他的移动如腹部下降，肢体的弯曲、伸展等，也是如此。禅修者清楚体验到遍布全身的微细震动或感受，一个紧接着一个，非常迅速地生起。有些人经验到细腻的痒或针刺感，极迅速地乍起乍落。在这个时候，禅修者很少会经验到不舒服的感受。[13] 当所缘如此快速地生起时，禅修者将无法跟上所缘来为每一个所缘标记、命名，这时候应该只是时时刻刻保持觉察而不加标记，如此才能跟上所缘。如果禅修者还是想要为所缘标记的话，那么不需去标记全部所缘。 标记一个所缘时，他可能同时觉察到四个、五个或十个其他的所缘。这并不是问题，如果想要为全部生起的所缘作标记，禅修者会疲累不堪。重点是要精确、准确地觉察每个所缘。在这个情况，不需依照通常的方式〔选定所缘〕来观照，禅修者应观照来到六个感官根门的任何所缘。当然，如果这么做而观照进行得不顺利的话，可以再回到通常的方式。 身心现象的生灭，比眨眼或闪电更加迅速。但是当观智成熟时，即使只是时时保持觉察，便能轻易地见到每一个短暂的现象而无遗漏。正念变得如此强大，彷佛冲向生起的所缘，又彷佛是所缘掉入观照心。观照心清楚明确地了知每一个生起的所缘。禅修者可能会这么想：「现象生起后立即灭去，生灭的速度如此迅速，就好像是全速运作的机器，不过我却能观察到全部所缘。我想，我并未遗漏什么，没有什么其他所缘是我应觉察而没觉察到的。」禅修者亲身体验到这难以想象的观智。 修道上的分心物 由于内观的动能，禅修者可能会看到明亮的光，或者因对观照心和所观的所缘感到欢喜而体验到狂喜。禅修者可能会起鸡皮疙瘩，感到脸颊有泪水滑落，或者感到身体在震动。可能有种「弹力」感，这常被误以为是不是在晕眩。或者，彷佛在吊床上来回摆荡，轻快、舒适感遍满全身。无论行、住、坐、卧，禅修者都可以体验到令人舒适的安详。此外，身心皆变得非常轻快、柔软，让人即使维持长时的静坐、躺卧，仍感到极为舒适，毫无疼痛、热或僵硬的不适感。 在这时候，观照心和被观照的所缘同步、和谐地转起，心也变得直捷敏锐。由于强烈的信心和自信，他的心会避免不善的行为而变得极为明净。有时候，即使没有在观照任何所缘，这清澄的心也会持续一段很长的时间。当信心变得更加强大，禅修者可能会思惟：「真的，佛陀了知一切！」或者，「除了无常、苦、无我的身心现象之外，什么也不存在。」 在观照时，禅修者经常极清楚地见到身心现象的生灭以及无常、苦、无我，由此可能会想到要鼓励别人也来修习。精进明显趋于平衡，既不过紧也不过松。所缘则好像自行被了知一般，从而观舍（vipassan- upekkh䁯𜉥˜得显著了起来。在此阶段，禅修者有可能会体验到非凡的强大喜乐而兴奋得想告诉别人。 禅修者可能会喜欢下列这些愉悦的经验：明亮的光、强大的正念、观慧、狂喜等等。这喜欢，会让他寻思：「禅修实在愉快至极！」他们打从心底喜欢禅修练习。不过，不应花时间在享受光明等种种愉悦的经验上，相反的，当它们出现时，禅修者应该加以观照：「亮光」、「舒服」、「知道」、「思考」、「崇敬」、「快乐」、「喜欢」、「愉悦」等等。 如果注意到亮光，观照它：「亮光、亮光」。如果想象正在看，应观照：「看、看」，直到它消失。禅修者因为喜欢光明及其他愉悦的经验，所以在它们出现时经常会忘记观照。即使禅修者有去观照亮光，但因于内心的喜欢，可能使亮光不会很快消失；在经历亮光许多遍之后，禅修者才能善巧地观照，亮光才会快速消失。 有些禅修者的亮光非常强，就算观照了很长的时间，亮光仍未消失，这时候，禅修者应该完全忽略那亮光，将注意力转向其他的身心所缘。禅修者不应想着亮光是否仍然明亮，如果他这么想的话，会发现亮光还在。任何关于亮光的思惟皆应准确地加以观照，让对亮光的觉知清澈而坚定。 因为定力非常强，如果禅修者的心是倾向亮光以外的其他特殊所缘，这些所缘也同样会出现，所以禅修者不应让心有所趋向。如果心有所趋向，应迅速地去观照它直到它消失。有些禅修者会看到像火车车厢等的各种模糊的形状，一个接一个地出现。如果浮现了，禅修者应观照它：「看、看」。每次观照后，所缘便会消失。当观慧微弱时，形状和外形会变得更加显著，但如果仔细地观照，每个所缘会在被观照时立即消失。最后，它们会停止出现。 如果对亮光或其他愉悦的经验产生了喜爱，便是走上错误的道路。正确的内观之道是持续地观照，若能记住这点，继续观照实际生起的身心现象，觉知将会变得愈来愈清澈而能清楚地见到现象瞬间生起、消逝。每次观照时，都会看到每个所缘即生即灭。禅修者清楚地看见一个个相续的移动，剎那剎那地一一溃散。 因此，每个被观照的所缘，都能让禅修者了悟到无常（anicca）、苦（dukkha）和无我（anatt䁯𜉣€‚无论如何，修习一段时间后，禅修者可能会对禅修感到满意而每隔一阵子便歇息一下，心想：「不能达到比这更好的了！」「不会再有其他殊胜的经验了！」但是，禅修者不应恣意松懈下来，反而应拉长练习时间，不中途停歇休息。 消逝 当观智发展至下一阶段时，禅修者将不再觉察到所缘的生起，而只见到所缘的消逝。他会心想，所缘消逝得愈来愈迅速，观照心也是一个紧接着一个地消逝。例如，观照腹部上升之时，禅修者清楚地见到许多微小的上升移动是如何瞬间消失，也见到观照心是如何迅速地逝去。如此，禅修者见到上升移动和对该移动的觉知，一个接一个地消逝。 对于其他的所缘如腹部下降、坐、弯曲、伸展、僵硬等等，也是如此。每个所缘和对所缘的觉知，在剎那剎那间一个接一个地消逝。有些禅修者甚至观察到三个现象依序灭去，即：感官所缘、对此所缘的识知，以及对该识知的了知。不过，只观察到所缘和观照心成双成对地消逝，便已足够。 当观照变得清晰而足以看到感官所缘和对该所缘的识知双双消逝时，禅修者将不再有形态、形状等概念上的错觉，如身体的形状，手掌、手臂、腿的形状等；只会体验到现象正在剎那剎那地消逝。因此，禅修者可能会觉得自己的练习变得不深入，不如以前那样好；或者觉得观照和观照之间有许多的空档。然而，事实并非如此。这只是因为心天生喜欢形状的概念，当这些概念消失时，心便感到不舒服。 无论如何，这现象是修习进步的象征。修习尚未成熟时，当禅修者观照见、听、触等现象，会先觉察到所缘的形态或形状。但是，在这个观智阶段，禅修者先觉知到的是现象在瞬间消逝。换言之，禅修者体验到了坏灭智。此时，形态感只在禅修者刻意去注意它时才会再出现，其他的时候，当禅修者不间断地观照时，仅会觉知到现象的坏灭。因此，禅修者确认了古代圣者所说谚语的真实性： 概念法浮现时，究竟法隐没；究竟法浮现时，概念法隐没。 虽然禅修者的觉察在此时变得极为清晰，但相续的觉察之间彷佛有许多空隙，这是因为禅修者正开始觉察到心路过程（v䫴hi）之间的有分心。例如，观照到要弯、伸手臂的动机时，禅修者可能感到弯、伸手臂的动作似乎延迟了一会儿才发生，这其实代表禅修者的觉察变得敏锐有力。在这状况下，禅修者也应该去观照当下在六个感官之门出现的显著所缘。

清净智论4 马哈希尊者 内观禅修基础 ⧸0. 他了知：在「道」与「省察」之间的时间，住立于涅槃的状态。此名为「果的省察」。 ⧸1. 他了知：现今所了知的所缘〔即涅槃〕，已空去一切行法。此名为「涅槃的省察」。 ⧸2. 在《清净道论》[61]中，有说：「他省察道：『我确实依此道而来』；他省察果：『我获得此利益』；他省察无死的涅槃：『此法作为所缘而被我所通达』。」 ⧸3. 有些人省察烦恼，有些人则没有。 ⧸4. 在此〔省察智〕之后，禅修者也是观察现起的名、色。当他观察时，名、色显得很粗糙，不像以往在行舍智时〔所见的名、色〕那样的微细。为何如此？因为此时转起的智，是「生灭智」之故。的确！圣者内观时，首先会生起「生灭智」，这是法性〔即必然的道理〕。[62] ⧸5. 然而，有些禅修者从道、果出起时，“依彼〔道、果〕威力所生的”、“强而有力的”信、乐、喜与轻安，会遍布全身而转起。那时候，〔他们〕什么也无法观察。即使加倍精勤地观察，也无法[69]别别分辨、清楚了知。他们只是体验着极迅速转起的喜、轻安与乐。 由于强大的信心，禅修者极明净的心，也会不间断地转起一、两个小时乃至更久。由于此心，禅修者像是住在极明净、充满光亮的空旷处。禅修者赞叹那时与明净心俱起的喜、乐：「如此的乐，在这之前，我一次也未曾体验、未曾见过！」然而经过两、三个小时后，信、乐、喜与轻安会变弱。因此，他们能够继续观察显现的名、色，能够别别辨别、清楚了知。这时候，也是生灭智首先生起。 17.果等至 ⧸6. 如是观察时，毗婆舍那智顺次地生起，不久即到达行舍的状态。这时，在定力未圆满的情况下，「行舍智」会一再地转起。不过，当定力圆满时，为了第一道、果而作观者，其预流果心会透过「果等至」而达至「诸行之灭」。它的转起，和过去「道之心路」里道、果心的转起是相同的，差异只在「果等至」有久住的能力。 ⧸7. 为了屡屡且速速证入「果等至」，也为了在证入时能够久住(持续五、十、十五、三十分钟，乃至一小时或更久)，应当下决心：「愿如是！愿如是！」之后，精勤努力。[63] ⧸8. 为证入「果等至」而作努力者，生灭智最先生起。〔观智〕从这个智依序进升，不久后「行舍智」即生起 (不过，熟练时，仅藉由四、五次的观察即可进升至「行舍智」) 。之后，当定力圆满时，「果心」屡屡透过「果等至」而安止于「寂灭」〔即涅槃〕。 有的人，在走路或用食时，有时也能进入「寂灭」。〔此果〕等至也可随所决定的时间，持续住立。达至〔果等至〕时，禅修者的心仅住立于「诸行之寂灭」，并未觉知「寂灭」以外的事物。[70] 18. 修习更上之道 ⧸9. 如是熟习果等至之后，应该为了更上之道、果，下定决心，精勤努力。为了更高的道、果而努力者，应当做什么事？当如过去一样，于六根门作观察。 ⧹0. 因此，他应该观察于自己六根门显现的名、色。观察时，他会先看到：在「生灭智」阶段里，行法还很粗糙；他的心也尚未等持。此「更上之道」的修习，并不像为「果等至」而修习的毗婆舍那那样容易。因毗婆舍那需被重新修习，所以困难了一些，但不像最初开始时那般困难。「禅修者能够仅用一日乃至一小时，便证得行舍智。」 在此，〔我是〕基于许多未具敏捷慧、需受指导的现代人的经验，透过推论，针对同属此类的人而说这句话。即使到达「行舍智」，若禅修者五根尚未成熟，也仅是「行舍智」屡屡转起而已。虽然，证果者在一小时内，便能够多次进入已证得的果〔即果等至〕；不过，若五根未成熟，他就无法只凭一日、两日、三日等，而证得更上之道，他只会停住在「行舍智」。这时候，若是为了到达所证的果〔即果等至〕，而引导其心，他却可能在二、三分钟内就证入〔果等至〕。 ⧹1. 为更高的道而进行观照时，若五根成熟，到达行舍智的顶点之后，随顺智、种姓智、及更上之道、果便会生起，如先前的情形一样。之后，审察智等，也与之前的相同。其余的乃至到阿罗汉果的「内观方法」及「智的次第」，随顺已说过的方法，便可了知。因此，我不再详述。 令念生起之语〔提醒〕 ⧹2. 为了让禅修者易于理解，仅要略地造述此《清净智论》，而未详细、完备。再者，此论仅以容易被理解的方式写下，在许多地方，巴利语并不流畅[64]，且含有重复等的缺点。因此，不应关注书中巴利语写法及未完备的缺点。智者应好好思惟义理。这是我的提醒。 期望 ⧹3. 虽然〔书的〕一开始就表明：「此〔论〕是为了已得殊胜〔成就〕者而作」；但是，其它人若也阅读此论，这对他们亦有帮助。〔对于后一类读者，〕以下是我的期望： ⧹4. 极吸引人、令人喜爱、美味且有营养的食物，唯有在亲自食用后，才能清楚了知。同样地，在此所说的所有「智之转起」，唯有亲自看见——而非未亲自看见——之后方能彻底了解。因此，愿善人们于此〔诸智〕获得无疑的了知 (也就是说，希望他们实际修行以便得证) 。 跋 ⧹5. 为了现世少闻的禅修者，了知毗婆舍那方法的马哈希长老先以缅文造此《清净智论》，后将之译为巴利文。《清净智论》终 附录(一)七清净与十六阶智 七清净 十六阶智 I. 戒清净 (a) 出家众：波罗提木叉戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。(Vism 16-46)(b) 在家众：五戒、八戒或十戒。 II. 心清净 (a) 奢摩他的近行定、(b) 奢摩他的安止定、(c)毗婆舍那剎那定[65]*1。(Vism 85, 587) III. 见清净 1. 名色分别智：辨别名及色。 (Vism Ch.18) IV. 度疑清净 2. 缘摄受智 (小须陀洹[66]*2)：辨别名、色的因果关系。(Vism Ch. 19)V. 道非道智见清净 3. 触知智：见三法印。(Vism 606-629) 4a. 稚弱生灭智：初见名、色的生、灭。可能面临十种毗婆舍那染：光、喜、轻安、胜解、策励、乐、智、现起、舍、欲。 (Vism 629-638) VI.行道智见清净 4b. 强力生灭智：见名、色的生灭。(Vism 639-640) 5. 坏灭智：只见灭的现象。(Vism 640-645)6. 怖畏智。(Vism 645-647) 7. 过患智。(Vism 647-650)8. 厌离智。(Vism 650-651)9. 欲解脱智。(Vism 651)10. 审察智。(Vism 651-653)11. 行舍智。(Vism 653-661) 12. 随顺智。(Vism 669-671)13. 种姓智：超越凡夫种姓，进入圣者种姓。此智不属第六清净，也不属第七清净。[67]*3 (Vism 672) 「至出起观」，含三种智：11.行舍智、12.随顺智、13.种姓智。 (Vism 661-666) VII. 智见清净 14. 道智：须陀洹道(Vism 672-675)、斯陀含道、阿那含道，及阿罗汉道。 15. 果智：须陀洹果(Vism 675-676)乃至阿罗汉果。 16. 省察智：省察道、果、涅槃、已断的烦恼、未断的烦恼。(Vism 676) 附录(二)缅文字体巴利本之(班迪达尊者 撰)说明(序)礼敬世尊、阿罗汉、正等觉者这本《清净智论》，为谁所造？何时所造？又为了什么而造呢？ 身为大念处阿阇黎、最上大智者的马哈希长老，为了让少闻者能易于忆持，在佛历二四九二年，造写此论。 那时候在马哈希长老座下学习内观方法的一些优婆塞，向长老请求说：「尊者啊！虽然您曾撰写两册说明极为完备的内观方法的书，但是，尊者啊！它们过于详尽仔细，对少闻的我们而言，不易于阅读、理解乃至忆持。所以，希望长老出于慈悲，为我们扼要撰写关于『清净与智』的略论，以便我们能易于理解、忆持『清净及智』的次第。」因此，〔马哈希长老〕才在上述那一年，首先以缅文简要地撰写这部论。 佛历二四九四年，当马哈希长老驻锡在仰光市「教法禅修中心」〔即马哈希禅修中心〕时，一位锡兰比丘，于马哈希长老座下学习内观方法，用功修行。长老为了他，将此《清净智论》从缅文再译为巴利，不过那时并未印行出版。 如今，从外国来的禅修者也求取这本《清净智论》。于是为了这些外国人，〔我们〕出版了这部论。班迪达法师(教法幢．最胜光．法阿阇黎)[68]* 仰光市 教法禅修中心 佛历二五○○年七月 附录(三)英译本之译者序(向智尊者 撰) 在今日，若要呈现给大众读者一本关于佛教禅修的著作，并不需要多作解释。在西方国家，佛教禅修已不再被认为仅是学术研究，或一种怪异的兴趣。面对现代生活的复杂与压力，人们普遍感受到心灵复苏的需要。而在提升心灵的领域里，许多人皆已承认并证实了佛教禅修的价值。 佛陀的「四念处」(satipaṭṭh䁮a)，尤其能适用于不同的生活型态，为人们带来利益，因此最弥足珍贵。这部论的写作，即是立基于念处修行的方法，而此方法的最终目标则是让心彻底去除贪、瞋、痴烦恼。 此论的作者马哈希尊者，即索巴那大长老(U Sobhana Mah䁴hera)，是当代缅甸的佛教比丘，更是杰出的禅修老师。本书〔英译本〕附有他的生平略传。论中所描述的禅修道路，至今仍在仰光的「教法禅修中心」，为马哈希尊者所教导，尊者也以缅文做过许多相关的开示、撰写过不少相关的书籍。 此论的架构，与觉音尊者的《清净道论》一样，是依照着「七清净」 (sattavisuddhi)的次第而铺陈。当禅修者依序证得这些清净时，能修得不同阶段的「智」(㱄ṇa)，最后导向终极的解脱。此论所依循的修行方法，是「干观」(sukkhavipassan䁩的方法，也就是，直接观照自己的身、心现象，清楚地了知它们的无常、苦、无我性质。 在禅修初期，先观照一些 特定的身体现象——这方法一直被使用到最后的禅修阶段。不过，随着正念与定力渐渐增强，观照的范围会增广，智慧会变得更深入，乃至智慧会因修习的自然结果，依序地生起。这种禅修方法之所以称为「干观」，乃因它纯粹观照诸法的三共相，而未修习深定(即jh䁮a，禅那)。当然，要能持续修行，证得观智与道、果，某种程度的定力，仍是需要的。 如本论所述，作者的造论目的，并非在为初学的禅修者详细说明修行的方法。本论的重点，主要是在说明精勤练习后、观智开始生起之时，直至最后导向阿罗汉果的那个〔中期〕阶段。至于基本的修行方法，此论则只在第一章、第二页简略叙述；这方面的详细说明，请学习者参考马哈希尊者的《实用内观修行》(Practical Insight Meditation)，或者英译者的《佛教禅修之心》(The Heart of Buddhist Meditation)，此外，对佛陀《念处经》的了解，也是不可或缺的。 马哈希尊者最初以缅文撰写此论，其后，在一九五○年时，造了此论的巴利版。由于此论主要在描述修行的进阶阶段，所以本来并不打算出版，而是以手抄的或打字的缅文本、巴利本，提供给那些已在禅修中心完成严格课程，并有一些修行成果的人。提供给外国禅修者的，则只是一些扼要描述各阶段观智的复印英文讲义。之所以提供这些数据，是为了让禅修者知道自己的经验符应哪一个观智，以便他能依自己的情形引导修行，而不会被禅修过程里出现的其它次要现象所误导。 一九五四年，马哈希尊者同意出版此论的缅文字体巴利本，此次出版之后，在英译者的请求下，尊者也同意英译本的发行。尊者很慈悲地仔细阅读了英译草稿及注脚。那时，长年为外国禅修者担任翻译的一位老修行——乌佩廷(U Pe Thin)居士，则提供尊者语言上的协助。英译者十分感谢他的禅修老师、即本论的作者，以及乌佩廷居士。 此论的巴利本，对当代巴利学有卓越的贡献，因此也收录在此书里，以方便那些懂得巴利文的人士对照参考。向智长老(㑄ṇaponika Thera) 锡兰 肯迪 森林僻静园1965年6月月圆日

向马哈希尊者学正念3 内观禅修 用餐 用餐时，当眼睛注视着菜盘，此时应观照：「注视」或「看」。聚拢一口饭时，应观照：「聚拢、聚拢」。把那口饭提到嘴时，观照：「提、提」。头低下时，观照：「低下、低下」。碰触到嘴唇时，观照：「触、触」。张开嘴时，观照：「张开、张开」。把那口饭放入嘴中时，观照：「放、放」。合上嘴时，观照「合上、合上」。放下手时，观照「放下、放下」。如果再次举起手，观照：「举起、举起」。每次咀嚼食物时，观照：「咬、咬」。尝到食物的味道时，观照：「尝、尝」。把食物吞下时，观照：「吞、吞」。如果感觉食物经过喉咙、消化道，观照：「触、触」[11]。 如此，禅修者在用餐期间应细心地观照。在修习初期，禅修者还无法观照到许多事物，中间会有许多间隙，也会有不少时刻无法觉察、观照到想移动身躯的动机。然而，禅修者无需为此感到沮丧，如果禅修者拥有想要谨慎、仔细地观照的态度，他将能观照到愈来愈多的事物。当智慧变得成熟时，禅修者可以轻易地观察到比这里所解说的还要多的事物。 增加所缘 修习大约一天之后，禅修者很可能会觉得只是观照腹部起伏过于容易。他也许会发现在腹部的上升与下降的移动之间有空隙或中断，这时候，禅修者应观照三个所缘。加上「坐姿」做为第三个所缘，此时他将观照：「上、下、坐；上、下、坐……」。在观照「坐」的时候，禅修者应该以和观照腹部起、伏相同的方式，去觉察身体的坐姿。如果是躺着，则应观照「上、下、躺」三个所缘。 观照三个所缘时，如果觉得仍有间隙，禅修者可以观照「上、下、坐、触」，亦即增加身上一个明显的触点，做为第四个所缘。如果不喜欢这方式，也可以观照「上、坐、下、坐」。躺着时，可以观照的四个所缘是：「上、下、躺、触」或「上、躺、下、躺」。如果呼吸变得极细微而无法清楚感受到腹部的起伏，可以去观照坐／卧姿势或者接触点。禅修者也可以观照四、五或六个触点，一个接一个地轮流观照。 一般所缘 仔细观照腹部起伏等身体现象时，并不需要去观照一般的「看到」或「听到」的现象。如果能仔细观照腹部起伏等现象，其实也就完成了观照、了知「看到」或「听到」的现象所要达到的目的──仅仅就只是看到、听到。不过，如果是刻意注视看着某物或某人，应该要观照：「 注视、注视」，之后，再继续观照基本所缘。 如果并非刻意去看，只是无意间看到男人、女人等，则应观照：「看到、看到」两、三次，然后即继续回来观照基本所缘。如果刻意去听某个声音，应观照：「倾听、倾听」，然后回来继续观照基本所缘。如果听到明显的声音，如人说话、唱歌、巨响、狗吠、鸟叫、鸡鸣等的声音，应该观照：「听到、听到」两、三次，然后回来继续观照基本所缘。 如果未观照这些吸引注意力的显著所缘，禅修者便无法清楚地觉察基本所缘。禅修者也可能陷入对它们的思惟而引发心理的烦恼，这时候，禅修者应该观照「想、想」，然后回到基本所缘。如果禅修者忘了观照色身所缘或思绪，他应该观照「忘记、忘记」，然后再回来继续观照基本所缘。 如果呼吸变得极微细，腹部起伏因而不明显，这时候若是采用坐姿来修习，可以观照：「坐、触」；若采卧姿，可以观照：「卧、触」。观照「触」时，心应在四、五乃至六个不同的触受之间，交替地观照。 心理状态 修习了一段长时间，如果没有任何进展，禅修者可能会懈怠下来，这时应观照：「懈怠、懈怠」。当正念、专注力和观智尚未生起时，禅修者可能会以为正念观照并没有带来任何的进展，因此产生了怀疑，这时，禅修者应观照：「怀疑、怀疑」。有时候，禅修者希望修习能更顺利或者能有特殊的经验，此时则应观照：「期望、期望」。如果回想过去的修习，应该观照：「回想」。如果对所缘是名或色感到困惑，观照它：「困惑、困惑」。有时修习并不顺利，会因而感到沮丧，应观照它：「沮丧、沮丧」。有时，发现禅修进展顺利时会感到高兴，观照它：「高兴、高兴」。禅修者应该以这个方式观照所有当下的心理状态，之后再继续观照基本所缘。 精进 无论生起的念头是善或不善，禅修者应该观照每一个念头。无论身体的移动是大是小，禅修者应该观照每个动作。无论身心的感受是令人愉悦或令人不悦，禅修者应该观照每个感受。无论是善或不善，禅修者应该观照每一个心理所缘。如果没有其他特别的事物可观照，便回来观照基本所缘，也就是，静坐时观照腹部起伏，行走时观照脚板的提起、移动、放下。禅修者应不间断且持续地观照这些所缘。 如此，除了睡眠时间，禅修者应日夜持续不间断地观照，不久后将能观照到所有身心现象的生灭。这么修习下来，禅修者将能逐步经验到生灭智乃至更高阶的观智。 观智 心与身 禅修者如上所述那样地修习，当正念、专注力和内观成熟时，将发现观照心和所观照的所缘，成双成对地生起。例如，禅修者会观察到腹部上升的身体现象（色），以及观照这上升的心理现象（名）；或者，腹部下降的身体现象，以及观照它的心；或者，提起脚的身体现象，以及观照它的心；或者，脚向前移动的身体现象，以及观照它的心；或者，放下脚的身体现象，以及观照它的心等等。 禅修顺利时，禅修者将如此分别地见到腹部起伏以及观照心二者。就这样，他能够辨别心理现象和身体现象，辨别名与色。这彷佛就像是观照心奔向所观照的所缘那般，如此，是觉知到心具有倾向所缘的特相（namanalakkhaṇ䁯𜉣€‚对于色身所缘的观照愈是清楚，观照心便会变得愈是显著。《清净道论》说： 每当身体现象变得清楚、不模糊而显著时，与这些身体所缘相关的心理现象，也将自行变得显著。 一般人在禅修时对身、心有此体悟时，他们会感到高兴并且倾向如此的想法：「除了身和心之外，什么也不存在。只有腹部的上升以及观照腹部上升的心；只有腹部的下降以及观照腹部下降的心；只有坐姿以及观照坐姿的心；只有弯曲的移动以及观照弯曲的心。所谓的人，不过是身、心这两种现象罢了，除了这两种现象之外什么也不存在。所谓的男人或女人，也只是这两种现象。除了这两种现象之外，没有所谓的人或众生。」 具有佛典知识的人清楚体验到感官所缘、感官依处以及能知的心的时候，他们会感到很快乐，并且常会如此地反思：「存在的，真的只有身心现象而已！观照时，我真正体验到的，是所观照的身体现象和观照的心。其他的时候，也同样是如此。并没有独立于这些身心现象之外的男人、女人或众生。真正存在的，是当下的身心现象。这些身心现象，一般被称为人、众生、女人或男人，但这些只是名称，实际上并没有独存的人、众生、女人或男人。观照时，存在的就只有所经验到的身、心现象。」 当这些反思出现时，应该观照这反思的心理状态：「思惟、思惟」。之后，再回到基本所缘，不间断地加以观照。 因与果 当修习更为成熟时，若禅修者想要移动身体，那时，想移动的动机本身会变得明显。一旦动机生起，禅修者将能轻易地觉察到它。例如，在修习初期，即使观照「想要弯」，禅修者还是不能清楚地觉知到想要弯曲手臂的动机；然而，当禅修成熟时，禅修者将会清楚地觉知到想弯的动机，而不会把它和其他事物混淆。因此，这时候，想要变换姿势时，应该先观照动机，然后再观照实际的移动。 修习之初，禅修者在变换姿势时常常未能加以观照，因此他会有这样的想法：「色身的速度较快，而观照心总是较慢。」不过，当直观的智慧成熟了，呈现出来的现象就会是观照心彷佛预先在欢迎所缘那般。禅修者能够观照想要弯、伸、站、走等等的动机，也能观照到弯、伸等所含括的种种移动，那时，禅修者了悟：「色身较慢，心较快。」他亲身体验到，想移动的动机生起之后，弯曲、伸直等的动作才得以生起。 感到热或冷时，观照：「热、热」或「冷、冷」，如此正念观照时，禅修者可以体验到热或冷的觉受可能在增强。进食时，禅修者可以体验到气力逐渐在补充。如此观照之后，如果有另一个所缘生起，禅修者不应立即回到基本所缘，而应留下来持续观照新出现的所缘。此外，观照内心的影相（如：佛陀、阿罗汉等）或身体的觉受（如：痒、热、酸痛、疼痛）时，在目前观照的所缘尚未消失之前，另一个所缘可能就生起了，这时候，禅修者应转到新的所缘，不间断地持续观照。 透过对每个当下所缘的观照，禅修者体验到，所缘存在时观照心才生起。而且，有些时候，腹部起伏变得极微细以致无法观照它们，这时候，禅修者体认到：如果所缘不存在，观照心就无法生起。在这情况下，若是在坐禅时，应该观照「坐、触」为基本目标而非腹部起伏；同样的，若是在卧禅时，则应观照「卧、触」。 禅修者可以在多个触点之间转换。例如，在观照「坐」一次后，可以观照右脚板的触点：「触」；然后，再观照「坐」；然后，再观照「坐」；之后，观照左脚的触点。禅修者可以如此在四、五或六个触点之间转换。此外，在观照见或听的时候，禅修者清楚了知到：有眼和所见物时，才有见的体验；有听和声音时，才有听的体验。 透过观照种种的所缘，禅修者清楚地了知，不同的原因引生不同的结果。例如，想弯曲的动机和想伸展的动机，分别引生弯曲和伸展的移动。冷和热的环境，分别引起冷和热的感受。食用有养分的食物，色身才能延续。腹部起伏等可观照的所缘出现了，才有观照心的生起。对心理所缘的注意，引生了思惟、想象等心理状态。因为有能见物或可听的声音之存在，见的心识和听的心识才能生起。再者，因为有眼、耳等的存在，见的心识和听的心识才能生起。 禅修者也会清楚领悟到：过去生所作的出自意志的行为，会引生此生的苦受或乐受。由于昔日有意志的行为，才有此世自出生后所现起的身心现象；而这些身心现象，并非由所谓的创造者所创造，它们是随因果法则而生起的。当这些了悟生起时，禅修者并不需要为了思惟它们而停止观照。这些了悟会在观照中自动显现，此时，禅修者应观照这些领悟：「领悟、领悟」、「体会、体会」或「思考、思考」，然后，回头持续观照基本所缘。 领悟到因果法则或身心的互动如何在今生运作之后，禅修者也将理解它们在过去生的运作以及在未来生的运作，禅修者可能如此反思：「过去生的身心现象和未来生的身心现象，与现在的现象一样，有着相同的原因；没有独存的人、众生，也没有创造者。」 这类反思会经常出现在具有中高度智力的人们身上，智力愈高，观察的范围便愈广。无论如何，当这类反思生起时，禅修者应去观照这类反思，然后回到基本所缘。如果禅修者能将持续观照当作优先选项而非热衷于思惟，那么花费在思惟的时间就会少些，修习就能进展得更为迅速。所以，稍作思惟也就够了。 定力所致 当定力增强之时，禅修者可能会经验到种种令人不悦的感受，如痒、热、酸痛、疼痛、沉重或紧绷的感受等。如果停止观照，这些感受通常就会消失，然而一旦重新观照，便又再次显现。这些感受并非疾病的象征，正是修习本身使这些感受变得明显。因此，禅修者不需畏惧它们，应该专注且有毅力地加以观照这些感受，它们将逐渐变弱乃至消失。

内观要义3 马哈希尊者 实修实证内观禅修 翻译本书时，我尝试用英文全部译出大师缅语演讲所想要说的话，但我不能逐字直译，也不是编一本随意的简略本。重复是口语的一大特性，我略去重复的句子，亦未译出大师演讲中，辅助记忆的（缅文）偈诵。除此之外，我努力保留大师说法的原貌，尽能力保存其简单、直接和清晰的风格。 大师引用的巴利文经典的翻译，我大部分依据著名的学者，如雷斯．戴维（Dr. Rhys Davids）、伍德瓦（F.L.Woodward）、荷诺（I.B.Honer）、三界智大师（Nyanatiloka）、髻智大师（Nyanamoli）、佩茅丁（Pe Maung Tin）他们的作品，只是偶尔在有些地方作修改。这里我必须向他们致意。 达诺（Maung Tha Noe）[19]1981年3月3日于仰光 二、简介 当前的「内观」（毗婆舍那禅法，又称「观禅」或「智慧禅」）不需特别的介绍，每个人都说内观很好，这与二十年前的情况恰好相反（指1940年前后），那时人们还以为内观是专门给比丘和隐士们修习的，而不适用于他们。当我们刚开始传授内观时，有一段艰辛的历程，现今这种情况已经改善了。今日人们一直请求我们讲解内观，但是当我们告诉他们内观的简单事实时，他们似乎无法欣赏，一些人甚至站起来并离开，人们不应该责难他们，他们没有禅修背景来了解任何东西。 有的人以为「止禅」（samatha，奢摩他，又称「寂止禅」）就是「观禅」，有的人以为「观禅」跟「止禅」没有任何分别。有的人所弘扬的内观，虽然说得很玄妙，但显然无法实践，导致其听众充满困惑，为了让这些人受益，我们将说明内观禅修的要素。 三、止与观 我们禅修的对象为何？我们如何培育内观？这是很重要的问题。 禅修有两种：止禅（寂止）[20]和观禅（内观）。修习十遍处（kasiṇa）[21]只能产生止禅，不是内观。修习十不净[22]（例如：肿胀的身体），也只能产生止禅，不是内观。十随念[23]，如忆念佛、法等，也只能培育止禅，不是内观。修习三十二种身体成分，像观「发、毛、爪、齿、皮……等」[24]，也不是内观，它们只能培育专注（止禅）。 正念于呼吸也是开展专注力，但亦可以培育内观。然而《清净道论》将它包括在止禅的业处[25]中，因此我们在此也如此称它作止禅。 接着有四梵住（或四无量心）：慈、悲、喜、舍；以及四无色处所达至的四无色定，以及食厌想，所有这些都是止禅的对象。 当你观察身体内的四大元素（地、水、火、风），它被称作分别四界观。虽然它是止禅，但它一样可以开展内观。 这四十种业处禅法为修止的对象，只有出入息（又称：安那般那）和分别四界与内观有关，其它不能产生内观。如你要获得内观，你需进一步努力。 回到「如何培育内观？」这问题，答案是：「我们以观照五取蕴来培育内观。」众生的心理和物质现象为诸取蕴。它们可以透过「渴爱」（taṇh䁯𜉨€Œ被人喜悦地执取，这种情况被称为「执取感官对象」（欲取）。或可能因「邪见」（diṭṭhi）而错误地执取，这被称为「以邪见执取」（见取）。你需要观照它们，并看清它们的实相。否则，你将因「渴爱」和「邪见」而执取它们。一旦如实地看清它们，便不再执取。你正是这样培育内观。我们将详细谈论五取蕴。 四、蕴 「五取蕴」[26]为色、受、想、行、识。它们是什么？它们为你每时每刻所体验到的事物。你无需到别处寻找它们，它们就在你自身。当你看时，它们就在看的过程中；当你听时，它们就在听的过程中；当你嗅、尝、触或想时，它们就在嗅、尝、触或想的过程中。 当你弯曲、伸出或移动肢体时，五蕴就在弯曲、伸出或移动里，只是你不知它们为五蕴。这是因为你没有观照它们，因此未能如实地看清它们。由于不知道它们的实相[27]，你就以「渴爱」和「邪见」执取它们。 当你弯曲时，什么事发生？它始于要弯曲的意欲（动机），接着，弯曲过程的物质现象一一显现。在要弯曲的意欲中，有四种属于心理的蕴。要弯曲的那个（知道的）心是「识蕴」。当你要弯曲，然后弯曲，你可能感到乐、苦或不苦不乐。如你快乐地弯曲，那就有乐受，如你不开心或生气地弯曲，那就有苦受。如你不苦不乐地弯曲，那就有不苦不乐受（舍受）。因此，当你要弯曲，这过程当中便有「受蕴」。接着有「想蕴」，即记认弯曲的蕴。[28]然后是催使你弯曲的心理现象，它好像在说：「弯吧！弯吧！」，这是「行蕴」[29]。 因此在弯曲的意欲中有受、想、行、识──涵盖四种心理的蕴。弯曲的动作是物质，或者说「色」，这是「色蕴」。如此，要弯曲的意欲和弯曲的动作形成五蕴。 因此，在弯曲手臂的一次活动中，就有五蕴。你移动一次，就有五蕴生起。当你再次移动，就有更多的五蕴。每次的移动，都会产生五蕴，如果你没有正确地观照它们，没有正确地了知它们，我们是无需告诉你发生什么的，你需要自己去了知。 你会想：「我要弯曲」和「我弯曲」，不是吗？每个人都如此认为。问小孩们，他们也会给予同样的答案。问那些不懂得读和写的成人，也得到同样的答案。问懂得读写的人，如果他按心中所想的话来说，也是同样的回答。但因他读得多，他将编构适合经典的答案而说：「名法和色法」（意即「心」和「身」）。这并非他自己（体验）知道的，只是编构来符合经典。在他内心深处，他在想的是：「这是『我』要弯曲，这是『我』在弯曲；这是『我』要移动，这是『我』在移动。」他也想：「『我』过去是这样，现在是这样，将来也是这样；『我』永远存在。」这想法称为「常见」。没有人会如是想：「这个要弯曲的意欲只存于此刻。」一般人通常想：「这心过去存在，此刻在想着弯曲的『我』和以前存在的『我』是一样。」他们也想：「此刻正在想问题的『我』，未来也将继续存在着。」 当你弯曲或移动肢体时，你想：「这正在移动的肢体，和过去存在的是同一个肢体。这正在移动的『我』是和过去一样的『我』。」移动后，你又会想：「这些肢体、这『我』，一直存在。』你不曾想过它们消失。这也是「常见」。这是执取「无常」的东西为「常」，执取「无人」、「无我」的东西为「身」、为「我」。 当你顺着你的意愿弯曲或伸展，你觉得这很好。譬如说，如你感到手臂僵硬，你移动或换姿势，那僵硬便消失。你感到舒服。你觉得这很好。你觉得这是快乐。舞蹈员和业余舞者，在跳舞时弯曲和伸展，并觉得如此做非常好。他们以此为乐，并对自己感到满足。当你们在一起谈论时，你们时常晃头摆手并感到满足。你觉得这是快乐。当你做事，取得了成功，你也会觉得这很好，这很快乐。这就是你如何透过「渴爱」、执取于事物而感到喜悦。你把「无常」当作「常」而乐在其中。你将只不过是「名」和「色」蕴（身心现象），非乐、非我的东西，当作是乐、是我并沉溺其中。你对它们感到喜悦并执取它们。你也误认为它们为「真我」或「我」，并执取它们。 因此，当你弯曲、伸展或移动肢体时，「我将弯曲」的想法为执取蕴，「弯曲的动作」是执取蕴。「我将伸展」的想法是执取蕴，「伸展的动作」是执取蕴。「我将移动」的想法是执取蕴，「移动的动作」是执取蕴。我们所说需要观照的执取蕴，意指的就是这些。 同样的情况发生在看、听等过程中。当你看时，眼根，即眼睛，则显现于此。所见的目标也显现于此。两者为物质，没有认知能力。但如一个人在看的时候，未能当下予以观照，就会执取它们。他以为所看的整个物质世界为常、美、好、乐、我，并执取它。因此，物质的眼睛和所见的物质对象是执取蕴（色蕴）。 当你看时，「看」也显现，这包括四种属于心理的蕴。看的过程中单纯的了知是识蕴，看的时候感觉乐或苦为受蕴，对所见的目标形成印象为想蕴，而促使注意力去观看则为行蕴。它们组成四种属于心理的蕴。 当一个人在看时，若未能当下观照，将会认为那视觉「曾经存在过，现在还存在着。或者当一个人看到好的事物，他可能会想：「看见是好的。」如此想时，他将追寻好的和新奇的事物以享受视觉。他不惜耗费金钱、睡眠和健康去看表演和电影，因为他认为这样做很好。如一个人不认为这是好的，他将不会浪费金钱或损及健康。认为所见或享受的是「我」、「我在享受」，就是以「渴爱」和「邪见」去执取。因为执取，所以说看时所显现的身心现象是执取蕴。 你以同样的方式执取于听、嗅、尝、触或想。尤其你以能思考、想象和忆念的心为「我」、「自我」。因此，五取蕴不是别的东西，正是当一个人看、听、感受或认知时，所显现于六根门的身心现象。你需如实地观照这些蕴的实相。观照它们并如实见到其实相──这就是内观智慧。 五、智慧与解脱 「内观是观照五取蕴」，这是按照佛陀所教导。佛陀的教导称为「经」（sutta，意即「线」）。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时，他以墨线画一条直线。同样地，当我们实践圣道，我们以「线」也就是「经」来规划我们的行为。佛陀已给我们线，也就是训练戒德、培育定力和增长智慧的教示。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五蕴，这里是一些取自经典的引述： 「诸比丘，色是无常，无常者是苦，苦者是无我， 无我即非我所、非我，亦非我的真我。应以正慧如实作如是观。」[30] 你必须禅修，才能了悟此无常、苦、无我的物质（色蕴）确实是无常、苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用？佛陀告诉我们： 「多闻圣弟子，作如是观者，则厌患色、厌患受（想、行、识）等。」 了悟五蕴的无常、苦、无我性质者，厌弃色，厌弃于受、想、行、识。 「厌患者，则离贪。」即是说，他已达到圣道。 「离贪者，则解脱。」 一旦达到无贪的圣道，他也达到了无烦恼的四种圣果。 「解脱则自知『已解脱』。」[31] 当你已解脱，你自己知道确实如此。也就是说，当你已成为那已断尽烦恼的阿罗汉时，你清楚知道烦恼已断尽。 这些是引用《凡无常者经》（Yadaniccasuttaṃ）[32]的经文，并且有很多类似的经典，整个《相应部．蕴品》（Khandha-saṁyutta）就是收集这些。其中，特别值得注意的是《具戒经》[33]（S䫬avanta Sutta）和《多闻经》[34]（Sutavanta Sutta）这两部经。在这两部经里，摩诃俱絺罗尊者（Mah䁠Kotthika）向舍利弗尊者（S䁲iputta）提出一些问题，舍利弗尊者给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗尊者问： 「舍利弗，什么东西是一位持戒比丘应当如理作意的？」 注意这个问题中的「持戒」。如果你要修习内观以证得道、果及涅盘，最低资格你需要持戒清净。如果你没有清净戒行，你不可能期望更高的定力与智慧。舍利弗尊者回答： 「摩诃俱絺罗，五种执取蕴为持戒的比丘需要如理作意的，观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。」 如此修习有何好处？舍利弗尊者继续回答： 「的确，朋友，一位持戒比丘如理作意，观此五取蕴是无常等等，可获得预流果位。」 因此，如果你要成为「预流圣者」[35]而不再投生四恶趣，你必须观照五取蕴，以证知它们的无常、苦、无我的性质。 但这并非到此为止，经文接着教导你也可以成为阿罗汉[36]。摩诃俱絺罗尊者继续问： 「舍利弗，什么东西为预流果位的比丘应当如理作意的？」 舍利弗回答指，一位预流圣者应当如理作意的，也是五取蕴，观它们为无常、苦、无我。那结果呢？他上升至「一来圣者」[37]。一来圣者观照什么呢？同样是五取蕴。接着他成为「不还圣者」[38]。不还圣者观照什么呢？也是五蕴。然后成为阿罗汉。阿罗汉观照什么呢？也是五蕴。因此很清楚，五取蕴正是我们必须观照的，即使已成为阿罗汉圣者也是这样。

内观要义6 马哈希尊者 实修实证内观禅修法 「在所见中将只有所见；在所闻中将只有所闻；在所觉中将只有所觉；在所知中将只有所知。」[58]

向马哈希尊者学正念10 内观禅修 问51. 尊者！那些您相信已证得涅盘的人们所描述的涅盘经验是怎么样？ 那些我相信已证得涅盘的人们，所描述的涅盘经验如下： 我发现所缘和观照心突然止息。 我发现所缘和观照心被切断，就像藤蔓被斩断一样。 我看见所缘和观照心直接掉落，像是重担被卸下。 我发觉所缘和观照心脱落，好似我没抓牢它们。 我感到好像我逃开所缘和观照心。 我发现所缘和观照心突然停止，就像蜡烛被吹熄一样。 我感到我好像逃脱了所缘和观照心，就像从黑暗走入光明。 我感到我逃离所缘和观照心，好像从模糊进入清明。 我发现所缘和观照心下沉，好像沉入水中似的。 我发现所缘和观照心皆突然停止，好像短跑选手被从正面推回去似的。 我发现所缘和观照心二者皆瞬间消失。 （能观之心与所观之境全止息，根尘脱落，能所双亡）。 （《内观方法》，第二册，页38） 问52. 尊者！您相信在您指导下证悟的人有多少？ 我相信有数以千计的人，在一周之内达到名色分别智，他们严格遵循指导来修习，从而生起了强大的定力，亲身经验到这一观智。也有数以千计的人，体验到名色的互动和持续变化，亦即现象的因果关系和无常、苦、无我性质。也有数以千计的人，透过观照剎那剎那的身心现象而培养了成熟的观智之后，被认为证得道、果。 （《帝释问经讲记》，页133） 问53. 尊者！举例来说，当我们看到瓶子破了，这是无常的体验吗？当我们感受到刺扎入皮肉中的刺痛感，这是苦的体验吗？ 有时候，在你发现瓶子破了时，你〔认为〕见到无常；当刺扎在你的皮肉中而令你感到疼痛时，你〔认为〕见到苦。实际上，这样的无常、苦，是世俗的智慧，无助于你体悟究竟义的无我。 另一方面，当你看到当下〔身心〕现象的生灭时，才算真正体悟究竟义的无常；当你看到当下身心受瞬息变化的生灭所折磨时，你才算是看到苦。这时候，你才能说是体悟到究竟义的无我。 （《八圣道讲记》，页77） 问54. 尊者！您能谈谈我们应该如何来了悟究竟义的无我吗？ 有些人以为，当你观想色身为粒子而失去身体的外形、形状感之时，便是了悟到无我。事实上，透过各种方法丧失身体的实体感或形状感，并不是真正了悟无我。这是因为你仍清楚地经验着那被你认知为「我」的能知之心。这类似于所谓的无色界梵天（ar嫰a brahama）的天人，他们没有色身，但仍然把心误当作「我」。所以没有形体感，并不代表就是了悟无我。 只有当你观察当下生起的身、心现象，看到它们自行生起、灭去，不受控制时，你才是了悟到究竟义的无我。 （《具戒经讲记》，页142） 问55. 尊者！我们必须怎么做，才能体悟身心现象的无常性？ 如果你时时刻刻观照身心现象，你一定会体验到它们的真实本质，看到它们生起，并立即灭去。 （《八圣道讲记》，页71） 问56. 尊者！我们应观照哪些触点？ 任何的触点都可以观照。例如，若你观照臀部的触点为「触、触」，这是正确的。观照膝上的触点为「触、触」，这是正确的。观照手为「触、触」，这是正确的。观照呼吸为「触、触」，这是正确的。观照肠子或肝脏的触点为「触、触」，这是正确的。观照腹部的触点为「触、触」，这是正确的。 （《蚁蛭经讲记》，页180） 问57. 尊者！在行禅时，如果我们想要觉察到特相，我们应观察绷紧、摆动或移动吗？ 佛陀说：「行时，觉知行。」当我们走路时，风界较显著。风界，会被经验为绷紧、挺起──这是风的特相；或者摆动、推动、移动──这是风的作用。但是，佛陀并未教我们观照〔并标记〕为「绷紧」、「挺起」或「移动」、「摆动」、「推动」。 佛陀实际教导的是：「行时，觉知行。」如此而已，理由是他想要给予简单易懂的方法。显然，以通俗语言来进行观照，对每个人而言是熟悉而易行的。 （《蚁蛭经讲记》，页192） 问58. 尊者！透过体悟无常，就会自动了知苦和无我，这是真的吗？ 凡是无常的，皆是苦的，亦是无我的。究竟而言，它们是身心现象构成的五蕴，虽然它们有不同的名称。 （《蚁蛭经讲记》，页257） 问59. 尊者！有些人说，禅师无法确认其学生中哪些人成为预流者是不合理的。这句话是对的吗？ 依他们的见解，禅师无法确认其学生之中哪些人成为预流者，也许不合理，但是就佛教传统而言，这却非常适当。唯有佛陀可以印可某人的证悟，为预流（sot䁰anna）、一来（sakad䁧䁭䫯𜉣€不还（an䁧䁭䫯𜉦ˆ–阿罗汉（arahat）。就连舍利弗尊者，也未曾这么做。所以，我们也从不如此做。这符合佛教传统。 《蚁蛭经讲记》，页257） 问60. 尊者！有人在一个月左右便能描述观智的进展，是不是太快了？ 佛陀曾声称他的方法非常殊胜，甚至足以让人在一周内成为不还圣者或阿罗汉。所以，如果有人说，无论如何密集禅修，禅修者都不可能在一个月内证悟，那么他便是在污损佛陀的教导，阻碍人们修行。 （《蚁蛭经讲记》，页192） 达马聂久（Thamanaykyaw） 2001年11月17日 拉明久（Hla Myint Kyaw）英译 2002年1月21日 譬如厚石，风不能移，智者意重，毁誉不倾；譬如深渊，澄静清明， 慧人闻道，心净欢然。～《法句经》 无欲无有畏，恬惔无忧患，欲除使结解，是为长出渊。 欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，则汝而不有。～《法句经》 附录一：正念禅修的原则 一、与自己的身心同在，觉知当下的身心现象。 二、平等看待一切现象（接纳 > 放松 > 观照 > 消除敌意、执取）。 三、诚实面对自己的想法，情绪（不逃避、不包装）。 四、既专注、又放松（柔软的心）。 五、单纯地觉知（不加任何调味料：喜欢/不喜欢、好/坏）。 六、不要带着想发生什么（期待）、想阻止什么（排斥)的心来禅修。 七、禅修的进展取决于「悟」（遍知）、而「悟」需要正念的支持。 八、有信，精进才会生起；有精进，正念才能持续； 正念持续，定才能稳固；定稳固，才可能「如实知见」。 附录二：正念格言 【面对情绪】 ．情绪涌现时，什么也不要做。只要静静地觉察它，静静地觉察呼吸。它不会持久，终会平息。 ．想法通常只是想法而已，并非事实。试着觉察想法的来来去去，而不随之起舞。 ． 心情低落时，不要相信这时的负面思维，只是像看电影般，静静看着一切。 ． 如果感到厌烦、排斥、心闷，试着静静地感受它，而不是努力令它消失。最终，平静的感觉会取代这份不快乐。 【处理疼痛】 ．我们身体的疼痛，往往因为焦虑、紧张、恐惧等情绪而变得更加剧烈，试着接受身体的疼痛，允许它存在那里，和它和平共处，看看会怎么样！ ．若我们体验到疼痛也有变化、停歇的时候，并非一直存在，我们就不会再惧怕疼痛。 ．如果感到疼痛变得无法承受，难以直视，试着觉察腹部／呼吸一会儿，再观察疼痛一会儿。如果腹部／呼吸也难以觉察，允许自己缓慢地移动，正念地变换姿势。 【人际关系】 ．因为我们忽略了照顾好自己，所以我们常常不经意地伤害了别人。拨出时间练习正念照顾好自己时，我们也照顾了他人。 ．因为我们不能和自己和平共处，所以我们无法与他人和谐共处。 ．观察自己强硬的情绪背后，是否通常隐藏着柔弱、受伤的心？ ．因为我们内在世界缺少和平，所以我们的外在世界也没有和平。 【洞见】 ．事实上，我们所谓的「我」，并非恒常不变。我们的感受、情绪和想法，一直不断地在变化。 ．了悟到快乐并非永恒的，我们才能得到真正的快乐。 ．看到自己身上也有着人类共通的弱点和苦难时，我们自然变得柔软、同情，生起悲悯之心。 普为赞助、出版、阅读、流通、随喜赞叹此书者回向： 愿以此功德，分享给父母、师长、亲人、朋友，及一切生命：愿他们没有身体的痛苦、没有心理的痛苦，愿他们慈悲智慧增长，早日离苦得乐， 获得究竟的幸福。善哉！善哉！善哉！

“在你的内心深处，你可能会感到一种微妙的不安，一种无声的动荡，这不是由世界引发的，而是由不安的身心引发的。为了解决这种不适，转向内在，进入你真实自我的神圣避难所，这种平静和清晰在等待着你。 当我们将心转向内时，神就会显现为内在意识。 拉玛纳ⷩ鬥“ˆ希

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